A me piace l’idea di san Francesco patrono d’Italia, ancor più se questa titolarità fosse condivisa con santa Chiara, nel nome di una straordinaria vicenda di spiritualità e di cultura popolare che segna profondamente l’immaginario europeo già a partire dal Basso Medioevo, diffondendo uno stile della fede destinato a influenzare l’arte, la letteratura e il comune sentire di una società in rapida trasformazione. Ma fare del “poverello d’Assisi” il testimone e l’icona di un’identità che ha il retrogusto del nazionalismo, questo a me pare francamente paradossale se non grottesco. Perché c’è una piccola, feroce ironia della storia che i nazionalisti italiani hanno preferito non vedere: il santo che portano in processione come emblema dell’italianità si chiamava Francesco perché era figlio, per sangue e per formazione, della Francia. Non credo si tratti di un dettaglio trascurabile.

La madre, la nobile Pica de Bourlemont, era di origine provenzale – e la Provenza, nel XII secolo, era il cuore pulsante di una civiltà che aveva reinventato il modo in cui l’Occidente concepiva l’amore, il servizio, la devozione. Era la terra dei trovatori, della lingua d’oc, della letteratura cavalleresca e dell’amore cortese. Il padre Pietro, mercante che faceva fortune in Francia, tornò e ribattezzò il figlio Giovanni in onore della nazione straniera che aveva fatto la sua ricchezza. Il nome del Poverello è un atto di devozione mercantile verso la Francia. Francesco significa “il francese”. Da sempre, dal battesimo.

Pica trasmise al figlio, con il latte della lingua, quell’immaginario provenzale in cui la generosità è virtù cardinale, la povertà del cavaliere errante è dignità e non vergogna, il valore si misura non sull’accumulazione ma sul dono: e questo patrimonio di emozioni e narrazioni, dinanzi al richiamo totalitario del Dio cristiano, il rampollo della Assisi-bene lo traslerà su un piano più alto, più bruciante. La Domina Paupertas, la signora Povertà che Francesco sposa come il trovatore sposa la donna amata, è ancora una figura della lirica cortese: l’amore come abbandono radicale. Solo che non è più una nobildonna inaccessibile dietro le mura di un castello: è la povertà stessa, il margine, il lebbroso che bisogna abbracciare per ritrovare se stessi.

Ma il vero centro della vita di Francesco – ciò che la rende intraducibile in qualsiasi bandiera, inassimilabile a qualsiasi identità nazionale – è qualcosa di più radicale della povertà intesa come scelta di emulazione di chi non ha nulla. È lo spossessamento, la perdita di qualsivoglia potere: la cessione totale di sé, la spoliazione non solo delle cose ma del sé che le possiede, come via di accesso a Dio e alle creature di Dio senza filtri, senza lo schermo dell'avere che separa l'io dal mondo. Francesco non sceglie la povertà solo come ascesi privata. La sceglie come ontologia: un modo di essere nel mondo che smonta alle fondamenta il principio del possesso – delle cose, del potere, perfino della propria volontà. Quando si spoglia dei vestiti davanti al vescovo di Assisi, restituendoli al padre che lo aveva denunciato, non sta compiendo un gesto simbolico: sta ridefinendo se stesso, sta scegliendo di non essere più figlio di Pietro di Bernardone ma figlio soltanto del Padre celeste. Anche qui, come nei Vangeli, la prassi di un magistero radicale non suggerisce nulla di assimilabile a quel familismo, spesso amorale, che viene travestito con la retorica della “sacra famiglia”. Anche qui la povertà è il cammino della verità e dell'umiltà – e l'umiltà, per Francesco, non è una virtù tra le virtù: è l'unica postura che consente di “sentire” il Dio vivente, è l'empatia col divino intermediato da una creaturalità pervasiva e cosmica, è il riconoscimento che tutto ciò che si è e si ha viene da altrove, appartiene ad altrove, torna ad altrove.

In questo spossessamento si nasconde una teologia incarnata della condizione ultima. Francesco vede il volto di Cristo non nei decori delle chiese ma nel volto degli esclusi, dei reietti, degli scartati. L'abbraccio al lebbroso che trasforma il disgusto in dolcezza – l'episodio che Francesco stesso, nel suo Testamento, indica come inizio della sua conversione – è il gesto fondativo di tutta la sua spiritualità: Dio abita nell'ultimo, il sacro si rivela nel margine, il bello si nasconde in ciò che il mondo spesso chiama brutto. È una teologia che capovolge ogni gerarchia, che rende impossibile qualsivoglia alleanza o compromesso tra il nome di Francesco e qualsivoglia forma di potere che escluda, che classifichi gli esseri umani per rango di dignità.

E accanto a lui, come specchio necessario di questa stessa profezia, c'è Chiara. La giovane nobildonna che nella notte della Domenica delle Palme del 1212 fugge dalla casa paterna e si presenta a Francesco alla Porziuncola non è una discepola: è la radicalizzazione femminile di tutto ciò che Francesco ha osato pensare. Tra i due c'è una delle grandi amicizie della storia cristiana, in cui ognuno diventa più sé stesso per la presenza dell'altro. Francesco porta il Vangelo nelle strade; Chiara lo porta nella clausura – e dalla clausura irraggia una forza contemplativa che è l'altra faccia, necessaria, della stessa profezia. Lo spossessamento di Chiara è ancora più radicale: lei rinuncia anche alla mobilità, si fa pura interiorità ardente. Due forme di abbandono totale, due versanti della stessa montagna.

Eppure questo Francesco – tenerissimo fratello, padre di una fraternità che voleva abbracciare il mondo – è anche l'uomo che i suoi stessi biografi hanno faticato a contenere. La Chiesa lo ha canonizzato subito ma sempre ne ha temuto la testimonianza così ultimativa e spiazzante, gli episodi della sua vita sono stati romanzati o censurati, dilatati o minimizzati, forte è stata la tentazione di ridurne oleograficamente la figura alla misura di una santità senza scandalo. Eppure, così penso io, la sua santità è lo scandalo: lo scandalo di una teologia della fragilità, della tenerezza, della perdita, che vive incarnata più che codificata, che vive nella carne concreta e imperfetta del vero Francesco. Quello che affiora negli episodi che i biografi ufficiali preferiscono attenuare è anche un padre furioso oltre che un dolcissimo fratello. È l'uomo che nel Testamento, scritto pochi mesi prima della morte, detta ai frati le condizioni della fedeltà alla povertà con una durezza che suona quasi disperata, come se già vedesse l'istituzione prendere il sopravvento sulla profezia. È il giullare di Dio che è anche, quando occorre, un “legislatore” severo: non tollera le deviazioni dalla povertà radicale, non scende a compromessi. La tenerezza e la durezza non si contraddicono in lui: sono entrambe al servizio della stessa fedeltà assoluta. Ed è proprio in questa filigrana di contraddizioni che si scorge il volto vero del Poverello: nella distanza tra il Francesco agiografico che, per esempio, san Bonaventura vuole consegnare all’eternità e quello che i compagni ricordano con tremore e tenerezza.

Il rapporto con la Chiesa di Roma porta questa tensione alle sue conseguenze istituzionali. Francesco non era un ribelle: cercò e ottenne l’approvazione di Innocenzo III per la sua fraternità. Ma quella fraternità era, nella sua essenza, una critica vivente all’istituzione: la povertà assoluta, il rifiuto di ogni proprietà, la preferenza per i margini erano un’accusa incarnata contro una Chiesa che si era fatta ricca e mondana. L’ordine, dopo la sua morte, si lacerò tra chi voleva tenere fede alla radicalità e chi cercava il compromesso. Francesco aveva proposto un modello di rifondazione del cattolicesimo dal basso, dalla povertà, dalla fraternità universale — un modello che la Chiesa ha quasi sempre preferito santificare per neutralizzarlo, trasformando lo scandalo in icona.

Nel 1219, in piena quinta crociata, mentre i cristiani assediavano Damietta e il sangue scorreva nel fango del delta del Nilo, Francesco attraversò le linee nemiche a mani nude per incontrare il sultano Al-Kamil d’Egitto. Guardare negli occhi il nemico significa riconoscerne l’umanità e desiderarne la fraternità. Parlare col nemico, magari per convertirlo, ma nella logica dell’incontro e non dello scontro. Il sultano lo accolse, lo ascoltò per giorni, lo rimandò indietro con onore – e forse con qualcosa di più: un rispetto silenzioso per quell’uomo che aveva scelto la parola quando tutti sceglievano il ferro. Otto secoli prima del dialogo interreligioso, Francesco stava inventando una forma di presenza cristiana nel mondo che la Chiesa avrebbe impiegato secoli a riconoscere. E intanto stava scrivendo il Cantico.

Cieco, consumato dalla malattia, intorno al 1224-1225, Francesco compone in volgare umbro – non in latino, non nella lingua del potere clericale, ma nella lingua viva, la stessa scelta dei trovatori di Provenza – un inno in cui ogni creatura viene chiamata per nome: non il sole, ma Frate Sole; non la luna, ma Sora Luna. È il lessico dell’amore cortese: la relazione come riconoscimento, come legame che obbliga e nobilita; ma depurato da ogni aristocraticismo, aperto a ogni essere. La fraternità cosmica del Cantico è la conseguenza naturale dello spossessamento: chi non possiede nulla può riconoscere tutto come dono, può chiamare fratello il vento e sorella l’acqua senza appropriarsene, può lodare Dio attraverso le creature senza trasformarle in proprietà. È anche la prima grande opera della letteratura italiana – e un’origine che dovrebbe far riflettere: la letteratura italiana nasce non da un poema epico, non da una celebrazione del potere, ma da una preghiera povera scritta da un uomo malato e cieco per lodare il sole e la morte con la stessa tenerezza. La letteratura che viene dopo ne ha preso il volgare e ha lasciato la povertà.

Il cinema italiano ha incontrato Francesco almeno tre volte in modo non banale, e ogni volta ha incontrato se stesso. Rossellini, nel 1950, lo coglie nella sua leggerezza irreducibile, usando frati veri al posto degli attori e lasciando Francesco quasi fuori campo: i piccoli sono lo specchio del sacro, la follia è una forma di saggezza. Pasolini, in Uccellacci e uccellini, lo usa come leva critica e lo lascia sconfitto: i frati evangelizzano falchi e passeri, ci riescono, ma non riescono a impedire che un falco divori un passerotto — la missione francescana fallisce non per malafede ma per la durezza irreducibile del mondo. Zeffirelli, nel 1972, lo addomestica: la povertà come stile di vita, non come scandalo teologico. Ma Francesco resiste a ogni appropriazione – anche cinematografica.

E resiste, otto secoli dopo, anche all’ultima. Il 13 marzo 2013 Jorge Mario Bergoglio scende sul balcone di San Pietro e chiede una Chiesa povera e per i poveri: figlio di immigrati piemontesi, eletto dalla periferia del mondo cattolico per governarne il centro, sceglie il nome Francesco – il primo papa nella storia a osarlo – e con la Laudato si’ apre con il verso del Cantico per dire che la crisi ambientale è crisi sociale, che la terra geme come i poveri gemono. Non a caso la destra italiana, che aveva voluto Francesco patrono dell’italianità, ha guardato a Bergoglio con diffidenza crescente: quel nome sul balcone era una dichiarazione di guerra silenziosa contro esattamente ciò che si voleva celebrare.

Due Francesco, dunque. Uno che si spoglia nel 1206 davanti al vescovo di Assisi; uno che scende dal balcone di San Pietro nel 2013 chiedendo una Chiesa povera. Otto secoli tra loro — e la stessa impossibilità di essere arruolati, recintati, nazionalizzati.

Il santo che il fascismo ha voluto patrono d’Italia ha trovato il suo erede più fedele in un papa venuto dall’Argentina. C’è, in questo, una piccola, silenziosa vendetta della storia. E una conferma definitiva: Francesco – quello vero, quello di Pica de Bourlemont e dei trovatori, quello di Chiara e del sultano, quello del Cantico scritto nella notte della cecità, quello tenerissimo e furioso che i biografi hanno faticato a contenere – ha sempre avuto il vizio ostinato di scegliersi i posti più scomodi. E di sfuggire, con quella leggerezza che è la forma più alta della libertà, a chiunque volesse fermarlo, rettificarlo, usarlo come un innocuo gadget.